Le 24 août 2026, un ministre marocain a convoqué, devant le Souverain, un recueil de prières composé au XVe siècle pour parler de la libération de villes occupées sur la façade atlantique. Ce dossier retrace ce que ce geste mobilise réellement — entre l’histoire portugaise du XVIe siècle et la mémoire, toujours vive, de la décolonisation espagnole du Sud marocain.
Sommaire
Introduction
Mouvement I — Le livre et le Portugal (XVe-XVIe siècle)
Mouvement II — Le livre vivant : six siècles de transmission
Mouvement III — Le Maroc face à l’Espagne coloniale (XXe siècle)
Mouvement IV — Pourquoi relier ces séquences aujourd’hui
Conclusion générale
Introduction
Le 24 août 2026, au Palais royal de Rabat, à l’occasion de la veillée du Mawlid Ennabaoui présidée par Mohammed VI, le ministre des Habous et des Affaires islamiques, Ahmed Taoufiq, a retracé devant le Souverain la généalogie des grandes œuvres marocaines consacrées à l’amour du Prophète. De Cadi Iyad et Abū al-‘Abbās al-‘Azafī — deux savants originaires de Sebta, déjà traités dans une précédente production de l’Institut (IGH-DEP-2026-08-24-01) — jusqu’à l’Imam Muhammad ibn Sulaymān al-Jazūlī, auteur du Dalā’il al-Khayrāt, le ministre a construit un récit de continuité entre patrimoine religieux et mémoire nationale. Du Dalā’il, il a dit qu’il fut un « شعار » — un emblème — pour les Marocains dans leur formation et leur mobilisation en vue de libérer les villes occupées de la façade atlantique, au début de l’époque moderne.
Cette formule appelle un traitement prudent. Elle articule un objet religieux vieux de près de six siècles à une notion — la libération de villes occupées — qui, dans le vocabulaire politique marocain contemporain, désigne le plus souvent un tout autre théâtre historique : celui de la décolonisation espagnole du XXe siècle, de Tarfaya à la Marche Verte. Ce dossier assume cette ambiguïté plutôt que de la trancher artificiellement. Il traite successivement les deux séquences historiques auxquelles l’expression peut renvoyer — l’occupation portugaise des XVe-XVIe siècles et l’occupation espagnole du Sud marocain au XXe siècle — avant d’examiner ce que leur rapprochement dit du discours religieux marocain contemporain.
Cette prudence n’est pas une réserve stylistique. Le risque d’anachronisme est réel : l’Imam al-Jazūlī meurt en 1465, près de deux décennies avant que le Portugal n’installe ses places fortes les plus significatives sur le littoral marocain, et plusieurs générations avant que ses héritiers spirituels n’accompagnent, à des degrés divers, la reconquête saadienne. Ce dossier s’attache, à chaque étape, à distinguer le fait établi, l’hypothèse vraisemblable et la lecture propre de l’Institut.
Mouvement I — Le livre et le Portugal (XVe-XVIe siècle)
1. L’Imam al-Jazūlī et son époque
Abū ‘Abd Allāh Muhammad ibn Sulaymān ibn Abī Bakr al-Jazūlī al-Simlālī naît vers 1404 dans la région du Souss, au sein de la tribu des Simlala. Il ne doit pas être confondu avec Abū Hāmid al-Ghazālī (1058-1111) : un écart de plus de trois siècles sépare les deux hommes, malgré une proximité de noms qui prête régulièrement à confusion, y compris dans certains ouvrages de vulgarisation.
Sa formation le conduit à Fès, l’un des grands centres intellectuels du Maroc médiéval, où il étudie puis se retire à la madrasa al-Saffarin. Il y traverse, selon la tradition biographique rapportée notamment par le shaykh Yusuf al-Nabhani, une période d’intense dévotion tournée vers la prière sur le Prophète ﷺ , avant de rejoindre le maître Abū ‘Abd Allāh Muhammad Amghar al-Saghir à Tit, près d’El Jadida, où il passe environ quatorze années de retraite spirituelle. Il accomplit ensuite le pèlerinage à La Mecque et Médine, s’installe un temps à Safi, puis regagne sa région d’origine. Il meurt vers 870 de l’Hégire — 1465 de l’ère chrétienne —, empoisonné selon plusieurs sources historiques.
Il laisse une lignée de disciples qui essaimera à travers le Maroc — parmi eux ‘Abd al-‘Azīz al-Tabbā’, l’un des Sept Saints de Marrakech, mais aussi des maîtres établis à Fès, Marrakech, Zerhoun, Salé ou Tadla. C’est cette lignée, la Jazūliyya, qui portera son œuvre bien au-delà de sa propre vie — un point sur lequel ce dossier revient longuement au chapitre 5, car il conditionne toute lecture rigoureuse du rôle historique attribué au Dalā’il al-Khayrāt.
Le contexte dans lequel s’inscrit la vie d’al-Jazūlī est celui d’un Maroc en recomposition. La dynastie mérinide décline, minée par des rivalités internes et par la montée des Wattassides. Sebta tombe aux mains du Portugal dès 1415 — al-Jazūlī a alors onze ans — et les incursions ibériques sur le littoral se multiplient. Mais l’essentiel de l’implantation portugaise sur la façade atlantique — Safi, Azemmour, Mazagan, Agadir — se développe entre 1481 et 1519, c’est-à-dire après la mort du saint. Cette chronologie a une conséquence méthodologique directe, développée au chapitre 5.
2. Le Dalā’il al-Khayrāt : un livre, une pratique
Le titre complet de l’ouvrage — Dalā’il al-Khayrāt wa Shawāriq al-Anwār fī Dhikr al-Salāt ‘alā al-Nabī al-Mukhtār, littéralement « Les Preuves des Bienfaits et les Rayonnements des Lumières dans l’Évocation de la Prière sur le Prophète Élu ﷺ» — situe d’emblée l’ouvrage dans la tradition dévotionnelle de la salawāt, les prières sur le Prophète ﷺ. Ce n’est ni un traité politique, ni un manifeste, ni un manuel militaire : c’est un recueil organisé de formules de bénédiction, structuré pour une récitation cyclique.
Le texte s’ouvre par une invocation théologique affirmant la transcendance divine, suivie de l’évocation des quatre-vingt-dix-neuf Noms d’Allah, puis d’un chapitre réunissant une trentaine de hadiths sur les mérites de la prière sur le Prophète ﷺ. Vient ensuite un recensement de deux cent un noms et attributs prophétiques, une description du Jardin de Médine (la Rawda), une invocation d’intention, puis le corps principal : plus de quatre cents prières réparties en huit sections (aḥzāb), conçues pour être récitées sur un cycle hebdomadaire, du lundi au lundi suivant, chaque section pouvant elle-même être subdivisée en quarts ou en tiers pour s’adapter au rythme du pratiquant.
Cette architecture n’est pas un détail technique : elle explique la postérité du livre. Un texte lu une fois est une œuvre ; un texte récité chaque semaine, pendant des décennies, par des générations successives, devient une pratique. Et une pratique partagée par des communautés entières — familiales, confrériques, urbaines — produit un rythme commun, un vocabulaire commun, une mémoire commune. C’est cette dimension collective et répétitive, plus que le contenu doctrinal du texte, qui permet de comprendre comment un recueil de prières a pu acquérir, dans certaines circonstances historiques, une portée dépassant la dévotion individuelle.
Sources : article de référence sur le Dalā’il al-Khayrāt paru dans l’International Journal of Middle East Studies (Cambridge University Press) ; éditions et commentaires recensés par la Rabita Mohammadia des Oulémas du Maroc.
3. La Jazūliyya : du maître au réseau
Il faut séparer nettement deux objets que le discours de vulgarisation a souvent tendance à fondre : le livre et le réseau qui l’a porté. Le Dalā’il al-Khayrāt est un texte. La Jazūliyya est une réalité sociale : un ensemble de zaouïas, de maîtres et de disciples, implantés dans des villes et des campagnes, reliés par des chaînes de transmission spirituelle (silsila). Une zaouïa, dans le Maroc de cette période, n’est pas seulement un lieu de culte. C’est un lieu d’enseignement, un espace d’accueil, un relais entre pouvoir central et communautés locales, parfois un espace d’arbitrage des conflits.
C’est cette infrastructure qui explique la diffusion du Dalā’il bien au-delà du cercle initial des disciples directs d’al-Jazūlī. Le livre a été adopté par d’autres zaouïas, d’autres traditions confrériques, jusqu’à devenir un patrimoine dévotionnel commun de l’islam sunnite maghrébin, puis ouest-africain, puis, plus largement, du monde musulman.
Un fait mérite d’être relevé, documenté par plusieurs sources convergentes bien que non académiques au sens strict : la dépouille d’al-Jazūlī aurait été transférée à Marrakech en 1523, à la demande d’Abū ‘Abd Allāh al-Qā’im, fondateur de la dynastie saadienne, et le site sanctuarisé — le saint devenant l’un des Sept Saints de Marrakech. Ce geste, s’il est avéré dans ces termes précis, illustrerait une reconnaissance dynastique explicite de la lignée jazoulite, près de six décennies après la mort du saint. Il gagnerait à être recoupé par une lecture directe des chroniques marocaines avant d’être présenté comme pleinement établi.
4. Le Maroc face à l’expansion portugaise
L’occupation portugaise du littoral marocain se déroule en plusieurs temps. Sebta tombe en 1415. Ksar es-Seghir suit en 1458, Asilah et Tanger en 1471. Puis, entre 1481 et 1519, le Portugal étend son emprise sur la façade atlantique : Safi, Azemmour, Mazagan, Anfa (l’actuelle Casablanca), Mogador et Agadir — où la forteresse de Santa Cruz do Cabo de Gué est fondée en 1505 — passent sous administration portugaise, tandis que Maâmora ne connaît qu’une occupation éphémère.
Du côté marocain, cette pression coïncide avec l’affaiblissement de l’autorité mérinide puis wattasside. L’historiographie contemporaine, en particulier les travaux de Mercedes García-Arenal (chapitre 6), insiste sur le fait que cet effritement du pouvoir central a laissé émerger des dynamiques de coordination locale autour de figures et de réseaux religieux — un phénomène plus complexe qu’une simple union sacrée face à l’envahisseur.
Deux moments marquent un tournant. En 1515, une expédition portugaise est défaite à Maâmora. En 1516, la mort de Nuno Fernandes de Ataíde, capitaine de Safi et pièce maîtresse de l’administration portugaise dans la région, prive le dispositif colonial d’un relais essentiel avec les autorités locales ; son homologue marocain dans les négociations, Yahya ū Ta’fuft, meurt à son tour en 1518. C’est dans ce vide que la dynastie saadienne, tout juste installée dans le Souss, commence à s’imposer comme force de rassemblement.
5. Ce que le livre fait, ce qu’il ne fait pas
Un point doit être tranché avec netteté, car il détermine la rigueur de l’ensemble du dossier : le Dalā’il al-Khayrāt n’est pas un manuel de mobilisation militaire, et son auteur n’a pas personnellement dirigé de campagne armée contre le Portugal.
Certaines sources de vulgarisation marocaine affirment pourtant qu’al-Jazūlī aurait pris la tête du jihad contre la présence portugaise dès 1440, allant jusqu’à qualifier sa zaouïa de « milice monastique anti-chrétienne » — formule attribuée à l’islamologue français Louis Massignon. Cette lecture pose un problème chronologique difficile à ignorer : al-Jazūlī meurt en 1465, seize ans avant que ne débute la vague principale d’implantation portugaise (1481-1519), et près d’un demi-siècle avant que les Saadiens ne lancent leurs campagnes de reconquête effective (1516-1550). Une telle formule télescope l’action personnelle, limitée et antérieure, du saint, avec celle, bien plus tardive et bien mieux documentée, de ses héritiers spirituels et des Saadiens.
La formulation la plus rigoureuse est la suivante : al-Jazūlī n’a pas conduit la résistance aux occupations portugaises les plus significatives, pour la simple raison qu’il n’a pas connu la période où celles-ci se sont concentrées sur la façade atlantique. En revanche, la Jazūliyya — le réseau qu’il a fondé et qui lui a survécu — s’est trouvée, une à quatre générations plus tard, associée aux dynamiques de résistance et de légitimation qui ont accompagné la montée des Saadiens. Le livre agit alors non comme une cause directe, mais comme un référent commun.
6. Le cadre García-Arenal : sainteté et pouvoir dynastique
L’historienne Mercedes García-Arenal (CSIC, Madrid) a proposé, dans deux articles de référence — « Sainteté et pouvoir dynastique au Maroc : la résistance de Fès aux Sa’diens » (Annales ESC, 1990) et « Mahdī, Murābiṭ, Sharīf : l’avènement de la dynastie sa’dienne » (Studia Islamica, 1991) — une relecture qui structure aujourd’hui l’essentiel des travaux académiques sur la question.
Sa thèse centrale récuse la lecture ancienne, héritée pour partie de l’historiographie coloniale française, qui présentait l’arrivée au pouvoir des chorfa saadiens comme une simple réaction nationaliste à l’invasion des places du littoral. García-Arenal montre que cette explication, séduisante mais univoque, occulte des dynamiques plus profondes : ce qu’elle nomme la « crise maraboutique » — la montée en puissance, dans un contexte de vide politique, de figures et de lignages religieux revendiquant une sainteté (walāya) et une ascendance prophétique (sharaf) capables de fonder une nouvelle légitimité de gouvernement.
Ce cadre est précieux pour ce dossier : il confirme qu’il existe un lien réel entre le contexte de l’occupation ibérique et l’essor des réseaux religieux marocains, sans en faire une causalité simple et univoque. Le Dalā’il al-Khayrāt s’inscrit dans cette dynamique plus large de construction d’une autorité religieuse marocaine — non comme sa cause, mais comme l’une de ses expressions les plus durables.
7. La reconquête saadienne des villes atlantiques (1505-1550)
La consolidation saadienne suit une trajectoire précise. En 1524, les Saadiens s’emparent de Marrakech. En 1527, le traité de Tadla partage le pouvoir : le Sud et Marrakech reviennent aux Saadiens, le Nord et Fès restent aux Wattassides. Dès 1516, ils avaient coupé les routes reliant Agadir à son arrière-pays ; une première tentative de siège, en 1525, échoue, mais une nouvelle offensive, en 1531, menée par Mohammed ech-Cheikh, gouverneur du Souss, se heurte à des renforts venus de Madère.
C’est finalement le 12 mars 1541 que la forteresse de Santa Cruz do Cabo de Gué tombe, après trente-six ans d’occupation portugaise. La chute d’Agadir déclenche un effondrement en cascade : Azemmour est évacuée en octobre 1541, Safi suit peu après. En 1549-1550, les Saadiens prennent Fès et mettent fin à la dynastie wattasside ; la même année, le Portugal abandonne Ksar es-Seghir et Asilah. Au terme de ce processus, les Ibériques ne conservent plus, sur la façade atlantique et le détroit, que Tanger, Sebta et Mazagan — cette dernière ne sera rendue qu’en 1769. L’épisode se referme symboliquement en 1578, à la bataille des Trois Rois (Oued al-Makhazin), où le sultan saadien Abd al-Malik défait l’armée du roi du Portugal Sébastien Ier.
C’est cette séquence — et non l’action personnelle d’al-Jazūlī — qui constitue l’épisode historique auquel renvoie le plus directement, si l’on retient la lecture classique, la formule ministérielle sur la libération des villes occupées de la façade atlantique au début de l’époque moderne.
8. Le sens de la formule ministérielle sur le Dalā’il
La presse marocaine ayant couvert le discours du 24 août 2026 restitue le passage consacré au Dalā’il de façon convergente sur le fond, mais avec des variations de formulation qui interdisent une citation verbatim assurée à ce stade. Selon les organes consultés, le livre est présenté soit comme un emblème spirituel et affectif des Marocains, soit comme lié à la mobilisation des Marocains en vue de la libération des villes se trouvant sous occupation ibérique — cette seconde formule étant elle-même présentée par la presse comme une reformulation du sens donné par le ministre, non comme une citation directe.
Lue dans le registre de la périodisation historique classique — le début de l’époque moderne correspondant, dans l’usage arabe courant, au tournant des XVe-XVIe siècles —, la formule renvoie logiquement à la séquence portugaise développée dans les chapitres précédents. Une vérification auprès d’une source primaire reste nécessaire avant toute citation ultérieure.
Sources principales du Mouvement I : International Journal of Middle East Studies, Cambridge University Press ; Mercedes García-Arenal, Annales ESC (1990) et Studia Islamica (1991) ; Lopes David, « Les Portugais au Maroc », Revue d’histoire moderne, 1939.
Mouvement II — Le livre vivant : six siècles de transmission
9. Une diffusion exceptionnelle
Le Dalā’il al-Khayrāt ne demeure pas circonscrit à son aire d’origine. Il se diffuse, au fil des siècles, dans l’ensemble du Maghreb, en Afrique de l’Ouest — au Sénégal, au Mali, au Niger, au Nigeria, en Guinée —, au Levant, en Turquie, dans le Caucase, en Asie du Sud et du Sud-Est. Il est traduit en anglais, en français, en turc, en ourdou, en indonésien, ainsi que dans plusieurs langues africaines. Le sultan ottoman Abdülhamid II figure parmi les derniers souverains à avoir financé la copie et la diffusion du texte.
10. Le Maroc comme centre d’émission spirituelle
Cette circulation ancienne mérite d’être reliée aux relations contemporaines du Royaume avec l’Afrique de l’Ouest et le Sahel, sans pour autant leur être assimilée. Le Dalā’il a circulé vers le Sud à travers les routes transsahariennes bien avant que la notion de diplomatie religieuse ne soit théorisée comme un instrument d’influence. Cette antériorité constitue un capital historique réel, sans pour autant constituer une stratégie délibérée conçue au XVe siècle.
11. Un livre toujours récité aujourd’hui
Le Dalā’il al-Khayrāt demeure, près de six siècles après sa composition, un texte pratiqué et non simplement conservé. Il continue d’être récité selon son cycle hebdomadaire de huit sections dans des zaouïas, des mosquées et des foyers, individuellement ou collectivement. Cette persistance distingue le texte d’un simple objet patrimonial : un manuscrit conservé dans une bibliothèque appartient au passé, un texte récité chaque semaine appartient au présent — et c’est cette vitalité qui permet à un ministre du gouvernement marocain de le convoquer, en 2026, comme un objet de mémoire vivante.
Sources principales du Mouvement II : archives numérisées du Dalā’il al-Khayrāt ; Dar al-Ifta al-Misriyyah ; Rabita Mohammadia des Oulémas du Maroc.
Mouvement III — Le Maroc face à l’Espagne coloniale (XXe siècle)
12. Le protectorat espagnol au Sud et la question saharienne
Le traité de Fès, signé le 30 mars 1912, instaure le protectorat français sur l’essentiel du territoire marocain, tandis que l’Espagne obtient une zone d’influence au Nord ainsi qu’un ensemble de territoires au Sud — Tarfaya, Sidi Ifni et ce qui deviendra le Sahara occidental marocain, avec pour capitales Villa Cisneros (aujourd’hui Dakhla, fondée en 1884) puis El Aaiún (aujourd’hui Laâyoune, fondée en 1938). Le retour d’exil de Mohammed V, le 16 novembre 1955, marque le début de la phase active de recouvrement de la souveraineté marocaine — une phase qui, pour les provinces du Sud, se prolonge jusqu’en 1975 et reste, pour le dossier du Sahara marocain au sens strict, un chantier diplomatique actif aujourd’hui encore.
13. L’Armée de libération et le soulèvement des Aït Baâmrane
Entre le 20 et le 23 novembre 1956, l’Armée de libération marocaine engage ses premières opérations dans le Sud du Royaume. Le 23 novembre 1957, les tribus Aït Baâmrane se soulèvent contre l’administration coloniale espagnole autour de Sidi Ifni, encerclant les forces espagnoles avec des moyens limités mais une détermination suffisante pour contraindre Madrid à solliciter l’appui de troupes françaises. Le 25 février 1958, Mohammed V prononce à M’Hamid El Ghizlane, devant les représentants des tribus sahariennes, un discours de mobilisation resté dans la mémoire officielle comme l’un des actes fondateurs du processus de parachèvement territorial.
Ce moment mérite d’être noté : cette mobilisation populaire, bien qu’entièrement séculière dans ses instruments, s’inscrit dans un cadre où la légitimité du Trône, adossée à la bay’a et à l’ascendance chérifienne, continue de jouer un rôle fédérateur — une structure récurrente, plutôt qu’une causalité directe avec la séquence saadienne du XVIe siècle.
14. Tarfaya et Sidi Ifni : deux étapes du parachèvement
L’accord de Cintra, signé le 1er avril 1958, prévoit la cession par l’Espagne de la bande de Tarfaya. Le retour effectif de la ville intervient le 15 avril 1958. Sidi Ifni, en revanche, reste sous souveraineté espagnole onze années supplémentaires : ce n’est qu’à l’issue d’une longue période de revendication diplomatique — relancée notamment par Hassan II lors d’une escale à Madrid en 1963 — et sous l’égide du Comité des Nations unies pour la décolonisation, que la ville est rétrocédée au Maroc le 30 juin 1969. Hassan II s’y rend en visite officielle le 18 juin 1972.
15. La Marche Verte et l’ouverture du dossier saharien contemporain
La récupération de Sidi Ifni est présentée par la mémoire officielle marocaine comme le prélude à un mouvement plus vaste, qui culmine le 6 novembre 1975 avec la Marche Verte : plusieurs centaines de milliers de volontaires marocains convergent pacifiquement vers le Sahara occidental marocain, alors sous administration espagnole. L’épisode aboutit aux Accords de Madrid et ouvre un processus de recouvrement des provinces du Sud — Laâyoune, Dakhla, Smara, Boujdour — qui reste, cinquante ans plus tard, un dossier diplomatique actif, même si la souveraineté marocaine y est pleinement exercée.
16. Légitimité chérifienne et mobilisation religieuse dans la séquence contemporaine
Le discours de Mohammed V à M’Hamid El Ghizlane, tout comme la Marche Verte elle-même — conçue comme une mobilisation civile et pacifique placée sous l’autorité du Souverain, Amir al-Mouminine — s’appuient sur le même socle institutionnel que celui décrit par le ministre des Habous le 24 août 2026 : une légitimité religieuse fondée sur la bay’a et l’ascendance chérifienne. Ce socle commun ne permet pas d’établir un lien de continuité directe entre le Dalā’il al-Khayrāt et la Marche Verte — aucune source consultée ne relie l’un à l’autre —, mais il permet de comprendre pourquoi un même discours peut faire dialoguer une figure du XVe siècle et une mémoire du XXe.
17. Le Sahara marocain aujourd’hui : la Résolution 2797
Le 31 octobre 2025, le Conseil de sécurité des Nations unies adopte la résolution 2797, un tournant diplomatique significatif en faveur de la position marocaine sur le Sahara marocain. Ce contexte récent éclaire la charge politique particulière que revêt, en 2026, tout discours officiel marocain évoquant la libération des villes occupées de la façade atlantique.
Sources principales du Mouvement III : Haut-Commissariat aux anciens résistants et anciens membres de l’Armée de libération (communiqués relayés par l’agence Maghreb Arabe Presse et le portail Maroc.ma) ; position IGH antérieure sur la résolution 2797 du Conseil de sécurité des Nations unies.
Mouvement IV — Pourquoi relier ces séquences aujourd’hui
18. Sebta et le Dalā’il dans un même discours
Le passage consacré au Dalā’il al-Khayrāt ne peut être lu isolément du passage qui le précède immédiatement, consacré à Cadi Iyad et à la famille Al-‘Azafī, deux savants originaires de Sebta — déjà traité par l’Institut (IGH-DEP-2026-08-24-01). Les deux séquences relèvent d’une même construction rhétorique : mobiliser un patrimoine religieux et savant pour rattacher un territoire ou un littoral à la géographie civilisationnelle marocaine, sans formuler de revendication territoriale explicite ni d’acte diplomatique.
19. Le Dalā’il comme fil symbolique transhistorique : statut d’hypothèse
L’Institut propose ici une lecture qui dépasse le contenu littéral du discours ministériel : celle d’un fil symbolique reliant, dans la mémoire religieuse marocaine, deux séquences distinctes de résistance à une occupation ibérique de la façade atlantique — le Portugal des XVe-XVIe siècles et l’Espagne coloniale du XXe siècle. Cette lecture doit être présentée pour ce qu’elle est : une hypothèse analytique de l’Institut, non un fait établi ni une déclaration explicite du ministre, à un niveau de confiance faible à moyen. Aucune source consultée ne fait dire au ministre qu’il visait les villes du Sud rétrocédées au XXe siècle plutôt que les ports portugais du XVIe ; aucun élément documentaire ne relie historiquement le Dalā’il aux événements de 1956-1975 ; et la formule « au début de l’époque moderne » désigne, dans l’usage arabe courant, plus naturellement le XVIe siècle que le XXe.
Ce que l’hypothèse capture, en revanche, c’est une continuité réelle : celle d’une architecture de légitimité — la bay’a, l’ascendance chérifienne, la mobilisation religieuse et populaire qu’elle autorise — mobilisée à plusieurs reprises dans l’histoire marocaine face à des occupations successives de sa façade atlantique.
20. La géopolitique de la mémoire au service de la diplomatie contemporaine
Que l’on retienne la lecture classique, la lecture proposée par l’Institut, ou les deux à la fois, un constat demeure : un discours prononcé devant le Souverain, au lendemain d’un tournant diplomatique majeur sur le dossier saharien, choisit de mobiliser une figure religieuse du XVe siècle plutôt qu’un argument strictement diplomatique ou juridique. Ce choix illustre la manière dont le Maroc contemporain continue de puiser dans sa profondeur religieuse et historique pour construire son récit de souveraineté.
Conclusion générale
Le Dalā’il al-Khayrāt n’est ni un traité politique ni un manuel de guerre. Son histoire montre néanmoins qu’un texte religieux peut devenir, par la répétition, la transmission et l’appropriation collective, bien davantage qu’un livre : une pratique, une mémoire, un langage commun. Que le ministre des Habous l’ait convoqué, le 24 août 2026, pour évoquer le Portugal du XVIe siècle, l’Espagne coloniale du XXe, ou une continuité entre les deux, l’essentiel se trouve dans ce geste même : six siècles après sa composition, un recueil de prières demeure suffisamment vivant dans la mémoire marocaine pour être mobilisé, devant le Souverain, comme un argument de continuité nationale.
C’est cette trajectoire — du texte à la pratique, de la pratique au réseau, du réseau à la mémoire, de la mémoire à l’actualité diplomatique — que ce dossier a cherché à documenter, en distinguant à chaque étape ce qui est établi, ce qui est probable, et ce qui relève de la lecture propre de l’Institut.
