« El Moro » : Une mémoire et un héritage cognitif espagnols en couches

Ouverture — la controverse de la Marcha Real

L’Espagne écoute son hymne national. Il n’a pas de paroles — il n’en a officiellement jamais eu. Depuis le début des années 2000, une théorie circule dans le débat musicologique espagnol : l’introduction instrumentale de la Marcha Real présenterait une ressemblance troublante avec la tušiya du mouvement Dary de la Nuba al-Istihlál, une pièce de la tradition musicale arabo-andalouse attribuée au philosophe et musicien saraqustí Ibn Bayya, plus connu sous son nom latin d’Avempace. La ressemblance a été relevée par les musicologues Omar Metioui et Eduardo Paniagua, puis confirmée par le musicien andalou Chapi Pineda.

Cette théorie est cependant frontalement contestée. Aucun manuscrit musical contemporain d’Ibn Bayya ne permet d’attester la mélodie qui lui est attribuée. La tradition andalouse, y compris dans sa survivance marocaine, s’est transmise oralement pendant des siècles, ce qui rend toute datation précise aux XI^e-XII^e siècles hasardeuse. Plusieurs analyses qualifient d’ailleurs explicitement la théorie de « bulo » — canular — et rappellent que la seule origine documentée avec certitude reste la Marcha de Granaderos, composée en 1761 par Manuel de Espinosa pour le régiment de Grenadiers de Charles III.

Cette note ne tranche pas ce débat, et il n’y a aucune raison qu’elle le fasse : la question n’est pas de savoir si la théorie est vraie, mais ce qu’elle révèle en tant que controverse. D’un côté, des siècles de chansons populaires, de proverbes et d’expressions ont construit le « moro » comme une figure de l’altérité — l’ennemi, l’épouvantail, le sournois, le supplétif. De l’autre, la possibilité qu’un des symboles les plus officiels de l’État espagnol porte, dans ses strates les plus intimes, une trace possible de la civilisation dont cet « autre » était issu. Que cette seconde hypothèse reste non démontrée n’enlève rien à la tension qu’elle éclaire : une nation peut construire son altérité au grand jour, dans ses chansons et son langage, tout en portant peut-être, plus profondément, des traces d’un héritage qu’elle ne reconnaît pas toujours comme sien. C’est cette tension — entre altérité affichée et altérité incorporée — qui organise la lecture proposée ici.

I. Cadrage et thèse

Cette note prolonge un travail antérieur de l’Institut Géopolitique Horizons consacré à la construction des récits historiques autour de Sebta et Mellilia. Ce premier travail portait sur la généalogie historiographique de la souveraineté et sur la mécanique informationnelle contemporaine. Celui-ci change de registre : il ne s’agit plus de l’histoire savante ni de l’actualité, mais de la mémoire populaire — celle qui se transmet par les chansons de veillée, les complaintes de soldats, les expressions du quotidien et les rituels festifs encore vivants, souvent sans que ceux qui les portent en connaissent encore l’origine précise.

La thèse centrale est celle d’une sédimentation. Le « moro » n’a pas été successivement l’ennemi, puis le sournois, puis le mot de tous les jours, chaque figure effaçant la précédente. Ces figures se sont accumulées, certaines se contredisant l’une l’autre, coexistant aujourd’hui dans une même langue, une même mémoire et, comme on le verra, un même calendrier festif. Il ne s’agit à aucun moment de dire ce que les Espagnols pensent aujourd’hui des Marocains. Il s’agit de comprendre ce que plusieurs siècles d’histoire ont fait d’une figure — un mot, un récit chanté, un rôle que l’on continue d’endosser — et, en contrepoint, ce que cette figure dit malgré elle d’un héritage partagé.

Deux précautions méthodologiques gouvernent l’ensemble de la note. D’abord, refuser toute continuité mécanique entre les moriscos, les guerres coloniales, la guerre civile et les migrations contemporaines : ce sont des périodes distinctes, aux logiques propres, qui n’obéissent pas à un déterminisme linéaire. Ensuite, ne jamais traiter « l’Espagne » comme un bloc homogène : chaque figure appartient à un contexte, un support et souvent un camp politique précis, qu’il faut nommer plutôt que généraliser.

II. Le pourquoi — la matrice historique (1859-1939)

Trois séquences produisent l’essentiel du corpus guerrier. La guerre d’Afrique de 1859-1860 ouvre le cycle des « guerres du Maroc » dans la mémoire espagnole. La guerre de Melilla de 1909, puis la guerre du Rif dans les années 1920, l’alimentent directement — c’est de cette période que proviennent les figures de l’ennemi, du cimetière et de l’épouvantail. La guerre civile de 1936-1939, enfin, produit un renversement : le combattant marocain, jusque-là ennemi dans les guerres coloniales, devient supplétif des troupes franquistes et traverse le détroit pour combattre sur le sol espagnol lui-même — donnant naissance à des figures contradictoires selon le camp qui les mobilise.

Une strate plus ancienne et plus diffuse — celle du soupçon et de la méfiance envers la conversion — remonte à l’histoire longue des moriscos et de la logique inquisitoriale. Cette strate doit être traitée avec une prudence particulière : elle ne se prolonge pas mécaniquement dans les figures plus récentes, mais elle explique la profondeur historique de certains réflexes linguistiques encore actifs aujourd’hui.

III. Le comment — les mécanismes de sédimentation

Deux canaux distincts assurent la survie de ces figures, et il importe de ne pas les confondre.

Le premier est la chanson comme mémoire familiale. Ce n’est pas l’État ni l’école qui transmettent le Barranco del Lobo : ce sont les mères, les fiancées, les conscrits eux-mêmes, dans un cadre domestique et informel. Une chanson populaire peut porter un événement historique pendant plusieurs générations, longtemps après que l’événement lui-même a été oublié comme fait précis.

Le second est le proverbe comme fossilisation linguistique. Une expression continue de circuler alors que ses locuteurs ne pensent plus nécessairement à son origine historique — c’est l’objet de la section VI.

Un mécanisme d’une autre nature mérite d’être distingué de ces deux canaux plutôt qu’ajouté à leur liste : la chanson et le proverbe conservent une mémoire ; un troisième phénomène la rejoue physiquement, chaque année, en public. C’est l’objet de la section suivante.

IV. El Moro rejoué : les fêtes de Moros y Cristianos

Les fêtes de Moros y Cristianos ne constituent pas une survivance folklorique marginale : elles forment une famille de célébrations locales, sans calendrier ni scénario uniques, mais solidement institutionnalisées dans plusieurs régions d’Espagne — en premier lieu la Communauté valencienne et la région de Murcie, mais aussi certaines localités d’Andalousie, notamment dans la province de Grenade, et de Castille-La Manche. Chaque ville y possède son propre récit fondateur, ses compagnies, ses costumes et sa propre relation à la mémoire de la Reconquête. Les fêtes d’Alcoy, les plus documentées et les plus formalisées, ont été déclarées fête d’intérêt touristique international dès 1980 et Bien d’Intérêt Culturel immatériel par la Généralité valencienne en 2019 ; celles d’Elda ont reçu la même reconnaissance internationale en 2026. Cette institutionnalisation croissante — patrimonialisation, protection culturelle, promotion touristique — signale une pratique vivante et en expansion, non un vestige résiduel.

Ce qui distingue fondamentalement ces fêtes de la chanson ou du proverbe n’est pas leur ancienneté, mais leur nature. Une chanson conserve une représentation ; une expression conserve une trace linguistique. Une fête, elle, ne conserve pas : elle rejoue. Chaque année, dans les défilés (entradas), les ambassades théâtrales (embajadas) et la bataille symbolique, la figure du « moro » n’est pas seulement évoquée : elle est incarnée, par des Espagnols eux-mêmes, regroupés en compagnies (filaes, kábilas, comparsas) qui organisent, financent et transmettent ce rôle de génération en génération. L’altérité historique devient ainsi, le temps d’une fête, un rôle que l’on endosse plutôt qu’une figure que l’on regarde de l’extérieur.

Un paradoxe traverse ces célébrations, documenté jusque dans le choix des costumes : le camp maure, pourtant destiné à la défaite dans le scénario final, y est fréquemment le plus somptueux des deux — turbans, capes, couleurs vives, esthétique de cour et de cavalerie impériale, quand le camp chrétien mobilise un registre plus sobre de forteresse et de chevalerie. L’adversaire que le récit conduit à vaincre est ainsi, simultanément, celui que la fête choisit de magnifier sur le plan esthétique. Peur historique et fascination visuelle ne s’excluent pas : elles coexistent dans le même défilé, comme les figures contradictoires de cette note coexistent dans la même mémoire.

Une prudence méthodologique s’impose ici avec une force particulière. Ces fêtes ne doivent pas être lues comme des manifestations d’hostilité envers les Marocains d’aujourd’hui : dans de nombreuses localités, les participants eux-mêmes les définissent avant tout comme une tradition historique, musicale et communautaire, et non comme une prise de position politique contemporaine. Le contenu historique du scénario, l’intention des organisateurs, la réception par les habitants et la manière dont les communautés musulmanes locales interprètent ces représentations constituent quatre questions distinctes, qu’il serait erroné de fondre en une seule. Il reste qu’un répertoire symbolique aussi dense et aussi régulièrement réactivé peut, selon les contextes politiques, être mobilisé par certains discours pour parler d’autre chose que de la fête elle-même — défense identitaire, immigration, unité nationale. Cette mobilisation éventuelle relève cependant d’un usage du répertoire, pas du répertoire lui-même.

Ces fêtes permettent enfin d’éclairer, sur un registre concret, la distinction déjà esquissée entre les strates de cette mémoire : une couche consciente, celle du récit historique explicitement revendiqué par les organisateurs et connu des participants ; une couche moins réfléchie, celle des codes visuels et narratifs — l’ennemi, le guerrier, l’exotique — transmis sans que chacun en interroge nécessairement la généalogie précise ; et une couche la plus profonde, celle d’une pratique devenue identité locale et familiale, perpétuée moins par conviction historique que par appartenance associative. C’est cette dernière couche qui permet à un récit vieux de plusieurs siècles de continuer, chaque année, à mobiliser des milliers de participants.

V. Typologie resserrée

La compilation initiale du corpus recensait jusqu’à quatorze figures. Neuf suffisent à porter la démonstration sans verser dans l’effet catalogue.

VI. Le mot devenu langage

Le point fondamental de cette section n’est pas le sens de telle ou telle expression, mais ce que révèle leur persistance. La coexistence, au sein d’une même entrée de dictionnaire, de sens historiques neutres et de sens explicitement marqués comme dépréciatifs constitue une confirmation institutionnelle rare de la thèse de sédimentation : l’organisme chargé de fixer la langue reconnaît, de sa propre initiative, la charge historique du mot qu’il documente depuis des siècles.

« Hay moros en la costa » (« il y a des moros sur la côte ») en offre l’exemple le plus net. L’expression garde la trace d’une surveillance côtière ancienne, mais elle sert aujourd’hui, dans l’usage courant, à signaler simplement qu’une personne indiscrète est à portée d’oreille — au point de figurer comme exemple pédagogique dans le dictionnaire destiné aux élèves de l’Académie elle-même. Sa variante négative, « no hay moros en la costa », signale à l’inverse que la voie est libre. Le degré de conscience de l’origine historique, chez l’immense majorité des locuteurs qui emploient l’expression, est vraisemblablement très faible — c’est précisément ce qui définit la fossilisation linguistique.

« Prometer el oro y el moro » (« promettre l’or et le moro ») mobilise une image de richesse quasi mythique associée à la figure du moro — l’origine précise de la formule reste discutée chez les parémiologues et n’est pas tranchée ici avec certitude. Plus révélateur encore : le même dictionnaire académique enregistre aujourd’hui, dans une acception totalement déconnectée du Maroc, l’usage familier de « moro » pour désigner un homme jaloux et possessif dans une relation de couple — un sens que l’Académie elle-même signale comme « offensant ou discriminatoire ». Le mot a ainsi dérivé jusque dans un registre affectif sans rapport direct avec son origine ethnique ou géographique, tout en conservant sa charge péjorative. C’est la sédimentation à son point le plus abouti : la mémoire historique a disparu, la charge symbolique, elle, demeure.

VII. Le pont contemporain

Cette sensibilité, déjà documentée dans l’encadré ci-dessus, n’est pas nouvelle, mais elle est aujourd’hui explicitement actée par les organismes linguistiques espagnols eux-mêmes.

Cette évolution institutionnelle coexiste pourtant avec une pratique bien plus ancienne et bien plus vivante que le seul usage linguistique : la reconstitution rituelle de l’affrontement lui-même, déjà traitée à la section IV. Le mot survit donc aujourd’hui sur des registres simultanés et non hiérarchisés : recommandation d’évitement dans l’usage courant, persistance dans l’expression figée, maintien dans la tradition festive et rituelle. Ce n’est pas une contradiction à résoudre — c’est la sédimentation elle-même, observée à l’état vivant plutôt que reconstituée après coup.

Le Marocain contemporain — résident, migrant, voisin — n’entre donc pas dans un espace linguistique vierge. Il rencontre un mot que les institutions elles-mêmes signalent comme problématique dans son usage courant, tout en le voyant subsister, sans hostilité affichée, dans une tradition festive locale. Cette coexistence de registres contradictoires ne permet aucune conclusion univoque sur ce que « pensent les Espagnols » — et ce n’est pas l’objet de cette note. Elle documente seulement la persistance d’une matière linguistique sédimentée, dont l’usage reste actif, contesté et hétérogène.

VIII. L’inconscient sédimenté et le traitement de l’information

Une mémoire sédimentée n’a pas besoin d’être consciemment convoquée pour agir. Les études sur le cadrage de l’information et la psychologie sociale des biais de confirmation documentent, de façon générale et non spécifique à l’Espagne, un mécanisme simple : un répertoire d’images déjà disponible fonctionne comme un schéma interprétatif auquel une information nouvelle, notamment lorsqu’elle est ambiguë ou incomplète, peut être rattachée à moindre coût cognitif — sans intention ni conscience de la part de qui l’active. C’est ce mécanisme, et non un jugement sur les intentions de quiconque, qui est en cause ici.

Chaque figure retracée dans cette note constitue, à ce titre, une ressource cognitive disponible avant toute réflexion consciente. Le registre de la méfiance (« hay moros en la costa ») offre un script immédiatement mobilisable face à un événement frontalier ambigu. Les registres de l’ennemi et du sournois, hérités des coplas de guerre, offrent un script disponible face à une actualité sécuritaire. Le registre du sacrifice et du deuil, hérité du Barranco del Lobo, offre un script disponible face à un fait divers impliquant des victimes espagnoles. Un développement diplomatique ou économique positif, à l’inverse, ne dispose d’aucun script comparable dans ce corpus — ce déséquilibre du répertoire mémoriel est en lui-même une donnée structurante, indépendamment de toute intention de qui que ce soit.

Les fêtes de Moros y Cristianos, décrites à la section IV, offrent l’illustration la plus concrète de ce mécanisme. Elles ne se contentent pas de documenter un répertoire disponible : elles lui donnent chaque année un corps, un costume, une musique et un scénario récurrent, indépendamment de toute actualité qui viendrait les solliciter. Un répertoire aussi régulièrement remis en scène, physiquement et collectivement, est structurellement plus disponible qu’un répertoire qui ne survivrait que dans un livre ou une archive.

C’est en ce sens que cette mémoire sédimentée constitue une part de ce qu’on peut appeler l’héritage cognitif espagnol à l’égard du Maroc : non pas une opinion consciente et unifiée, mais un ensemble de scripts disponibles, issus de couches historiques distinctes, susceptibles d’être mobilisés séparément ou simultanément selon le contexte — sans que leur activation soit uniforme, ni automatique, ni même nécessaire pour chaque personne exposée à ce même héritage culturel.

Une limite doit être posée ici avec la plus grande netteté. Cette note établit l’existence d’un répertoire mémoriel disponible et décrit un mécanisme cognitif général par lequel un tel répertoire peut, en principe, peser sur l’interprétation d’une information nouvelle. Elle n’établit pas, et ne prétend à aucun moment établir, que ce répertoire est effectivement mobilisé dans le traitement d’une séquence informationnelle contemporaine précise. Selon l’échelle de prudence déjà retenue par l’IGH pour qualifier les dynamiques narratives — récit, puis narratif, puis convergence narrative, puis dynamique cognitive, puis stratégie cognitive, la « guerre cognitive » ne constituant jamais un point de départ —, ce que cette note établit se situe au niveau du récit sédimenté et du script disponible. Vérifier si, et à quel degré, ce substrat est effectivement activé dans une séquence donnée — une crise migratoire, un différend diplomatique — relève d’un travail distinct, portant sur le temps court, que cette note de mémoire longue ne peut à elle seule établir. C’est précisément l’objet du second volet de la trilogie déjà produit par l’IGH sur la mécanique informationnelle contemporaine autour de Sebta et Mellilia : cette note en fournit, en amont, le substrat de longue durée, sans en préjuger les résultats.

IX. Limites assumées et conclusion analytique

Revenons à la Marcha Real. Que la théorie d’une origine andalouse soit un jour confirmée, durablement réfutée, ou qu’elle demeure indéfiniment une controverse ouverte, l’essentiel a déjà été établi par cette note d’une autre manière : une nation peut construire, dans ses chansons de guerre et son langage quotidien, une altérité clairement nommée — le moro, ennemi, sournois, supplétif — tout en laissant planer, dans ses symboles les plus officiels, la possibilité d’un héritage partagé avec cette même altérité. Les fêtes de Moros y Cristianos, où l’Espagnol endosse chaque année le costume de son ancien adversaire, offrent une version incarnée de cette même tension : l’altérité que l’on combat dans le récit est aussi celle que l’on choisit, physiquement, de revêtir. Ces mouvements ne se contredisent pas : ils appartiennent à la même mémoire à plusieurs strates que cette note a tenté de cartographier.

Le « moro » espagnol n’est donc pas une figure, mais un empilement de figures, produites par des matrices historiques distinctes et transmises par des mécanismes tout aussi distincts — la chanson familiale, le proverbe fossilisé, le rituel festif. Elles ne se sont pas remplacées : elles coexistent, y compris lorsqu’elles se contredisent entre elles.