Une théorie contestée sur l’origine de l’hymne espagnol ouvre une question plus large : à quelle profondeur une nation porte-t-elle la mémoire de son ancien adversaire ? Cette tribune traverse les trois niveaux — conscient, inconscient, subconscient — à travers lesquels « el moro » continue d’habiter l’Espagne contemporaine.
L’Espagne écoute son hymne national. Il n’a pas de paroles — il n’en a officiellement jamais eu. Mais depuis le début des années 2000, une théorie circule : l’introduction de la Marcha Real porterait la trace d’une pièce de musique arabo-andalouse attribuée au philosophe saraqustí Ibn Bajjah. La théorie est activement contestée ; peu importe, en un sens, qu’elle soit vraie. Ce qui compte est la question qu’elle pose : et si l’Espagne portait, dans ses symboles les plus officiels, une trace de l’altérité même qu’elle a combattue, chantée et caricaturée pendant des siècles ?
Car le Maroc — ou plutôt sa figure historique, « El Moro » — habite la mémoire espagnole à trois profondeurs différentes, qui ne se sont jamais remplacées l’une l’autre. Il y a d’abord un conscient : l’histoire des guerres, sue et racontée, des coplas de tranchée aux livres de classe. Il y a ensuite un inconscient : la langue elle-même, chargée d’expressions dont presque plus personne n’interroge l’origine. Il y a enfin un subconscient, le plus profond des trois : celui d’une mémoire si intégrée qu’elle n’est plus seulement racontée, mais rejouée — chaque année, dans les rues de dizaines de villes espagnoles, où un habitant revêt le costume de « El Moro » et défile.
Ce triple parcours — du récit explicite à la pratique corporelle, en passant par le mot que l’on ne remarque plus — est ce que cette tribune se propose de traverser.
I. Le conscient — une histoire sue et racontée
Le premier niveau ne demande aucune archéologie : il est celui de l’histoire que l’Espagne se raconte à elle-même, sue et transmise comme telle. Trois séquences, entre 1859 et 1939, la nourrissent. La guerre d’Afrique de 1859-1860 ouvre le cycle des « guerres du Maroc ». La guerre de Melilla de 1909, puis celle du Rif dans les années 1920, en fixent les figures les plus dures : l’ennemi, l’épouvantail, le cimetière. La guerre civile de 1936-1939, enfin, renverse le rôle : le combattant marocain, ennemi d’hier, devient supplétif des troupes franquistes et traverse le détroit pour se battre sur le sol espagnol lui-même.
Le 27 juillet 1909, une colonne espagnole est défaite près de Melilla dans l’une des plus meurtrières défaites coloniales du pays. L’épisode donne naissance à une copla, transmise pendant des décennies par les mères, les fiancées et les soldats eux-mêmes : « En el Barranco del Lobo hay una fuente que mana » — une source dont l’eau se change en sang espagnol. Le texte pleure les fils partis à la guerre, accuse les généraux de lâcheté, décrit Melilla comme un abattoir où l’on meurt « comme des agneaux ».
« Le Maroc n’y est pas seulement l’espace de l’ennemi : il devient le miroir des fractures internes de l’Espagne elle-même. »
Ce que cette copla raconte n’est donc pas seulement un ennemi extérieur : c’est aussi une critique sociale, une colère contre les élites militaires, un deuil familial. Le même mécanisme se retrouve, sous une forme inversée, dans « Si me quieres escribir », chant des troupes républicaines pendant la guerre civile : un personnage nommé « moro Mohamed » y tient une auberge dont l’hospitalité se révèle un piège — premier plat de grenades, second de mitraille. Ce niveau conscient est un récit de guerre. Mais c’est déjà, en creux, un récit sur l’Espagne elle-même autant que sur son adversaire.
II. L’inconscient — une langue qui a oublié son origine
Le deuxième niveau ne se raconte plus : il se parle, sans qu’on y pense. Le mot « Moro » est attesté dans l’usage espagnol depuis le XIe siècle et figure déjà dans le dictionnaire de Nebrija en 1495. L’Académie royale espagnole le précise elle-même, dans une communication officielle : le mot « se usa frecuentemente con intención despectiva » — s’emploie fréquemment avec une intention dépréciative. C’est une confirmation rare et précieuse : l’institution chargée de fixer la langue reconnaît, de sa propre initiative, la charge historique du mot qu’elle documente depuis des siècles.
« Hay moros en la costa » — il y a des moros sur la côte — garde la trace d’une surveillance côtière ancienne face aux raids barbaresques. Aujourd’hui, l’expression signale simplement qu’une oreille indiscrète traîne à proximité ; elle figure même comme exemple pédagogique dans le dictionnaire destiné aux élèves de l’Académie. « Prometer el oro y el moro » — promettre l’or et le moro — mobilise une image de richesse quasi mythique pour dire une promesse excessive. Dans les deux cas, le degré de conscience de l’origine historique, chez qui emploie l’expression, est vraisemblablement proche de zéro.
« Le mot a dérivé jusque dans un registre affectif sans rapport avec son origine, tout en conservant sa charge péjorative. »
Plus révélateur encore : le même dictionnaire enregistre aujourd’hui un sens familier de « moro », totalement déconnecté du Maroc, pour désigner un homme jaloux et possessif en couple — un sens que l’Académie elle-même signale comme offensant ou discriminatoire. La mémoire historique du mot a disparu de la conscience ordinaire ; sa charge, elle, demeure intacte. C’est la sédimentation à son point le plus abouti : ce qu’on ne sait plus continue d’agir.
III. Le subconscient — une mémoire qu’on rejoue
Le troisième niveau ne se raconte pas, ne se parle pas : il se rejoue, physiquement, chaque année. Dans plusieurs dizaines de villes espagnoles — en premier lieu la Communauté valencienne et la région de Murcie, mais aussi des localités d’Andalousie et de Castille-La Manche —, des fêtes appelées Moros y Cristianos mettent en scène l’affrontement entre les deux camps : défilés, ambassades théâtrales, bataille symbolique, reconquête finale. Ce ne sont pas des survivances marginales. Les fêtes d’Alcoy, les plus documentées, ont été déclarées fête d’intérêt touristique international dès 1980 et Bien d’Intérêt Culturel immatériel en 2019 ; celles d’Elda ont reçu une reconnaissance internationale comparable en 2026.
Une chanson conserve une représentation. Une expression conserve une trace linguistique. Une fête, elle, ne conserve pas : elle rejoue. Le rôle du « moro » y est incarné, le plus souvent par des Espagnols eux-mêmes, regroupés en compagnies — les filaes d’Alcoy — qui organisent, financent et transmettent ce rôle de génération en génération. L’altérité historique devient, le temps d’une fête, un rôle que l’on endosse plutôt qu’une figure que l’on regarde de l’extérieur.
« L’adversaire que le récit conduit à vaincre est aussi celui que la fête choisit de magnifier. »
Un paradoxe traverse ces célébrations, visible jusque dans le choix des costumes : le camp maure, pourtant destiné à la défaite dans le scénario final, y est souvent le plus somptueux des deux — turbans, capes, couleurs vives, esthétique de cour et de puissance impériale, quand le camp chrétien mobilise un registre plus sobre de forteresse et de chevalerie. Peur historique et fascination visuelle ne s’excluent pas : elles coexistent dans le même défilé.
Une prudence s’impose ici avec une force particulière. Ces fêtes ne doivent pas être lues comme des manifestations d’hostilité envers les Marocains d’aujourd’hui. Dans de nombreuses localités, les participants eux-mêmes les définissent avant tout comme une tradition historique, musicale et communautaire — non comme une prise de position politique contemporaine. Mais un répertoire symbolique aussi dense, et aussi régulièrement réactivé, reste disponible : il peut, selon les contextes, être mobilisé par certains discours pour parler d’autre chose que de la fête elle-même. Cette mobilisation éventuelle relève d’un usage du répertoire, jamais du répertoire lui-même.
Conclusion — l’altérité incorporée
Revenons à la Marcha Real. Que la théorie d’une origine andalouse soit un jour confirmée, durablement réfutée, ou qu’elle demeure une controverse ouverte, l’essentiel a déjà été montré par un autre chemin. Une nation peut construire, dans ses chansons de guerre et son langage quotidien, une altérité clairement nommée — le moro, ennemi, sournois, supplétif. Elle peut aussi choisir, chaque année, de revêtir physiquement le costume de cette même altérité dans ses fêtes les plus vivantes. Et elle peut, enfin, laisser planer, dans le symbole le plus officiel qui soit, la possibilité d’un héritage partagé avec elle.
Ces trois mouvements — le conscient qui raconte, l’inconscient qui parle sans y penser, le subconscient qui rejoue sans forcément se souvenir — ne se contredisent pas. Ils appartiennent à la même mémoire, superposée plutôt que remplacée. Le « moro » espagnol n’est donc pas une figure : c’est un empilement de figures, dont chaque strate reste active alors même que les strates suivantes se sont déjà formées par-dessus.
« Ce que l’on continue de chanter, de dire et de rejouer sans y penser est peut-être la mémoire la plus durable de toutes. »
Il ne s’agit à aucun moment de dire ce que les Espagnols pensent aujourd’hui des Marocains. Il s’agit de comprendre ce que plusieurs siècles d’histoire ont fait d’une figure — et ce que cette figure continue, à trois profondeurs différentes, de dire d’un pays à lui-même.
